Saberes ancestrais dos confins da floresta, suas seivas & cipós entrelaçam arames & sinapses, mirações & devires, gozos gasosos, lama, limo & lamê. Late & palpita o coração da mata na mente coletiva dos abençoados com a visão do infinito, amazónico & oceânico, tudo junto numa gota de orvalho estática em combustão.
        Jorrando iluminações bem olhadas, o oleado vaporoso das águas aéreas desbordava caudaloso o céu de Amapá. Foi assim que Néstor Perlongher, antropólogo, porém, poeta & vice-versa, encarou a selva mágica no intuito de conhecer pela própria experiência como, para além da mudez das palavras, o mundo se desfaz em cores, luzes, sensações, estupores...
       Antes & depois, sua obra poética, barrosa por natureza, barroca por premeditação, provocando aludes & alaúdes de plebeias epifanias, úmidas cachoeiras de desejos solapados, furtivas cataratas de laquê; por baixo dos panos, fluxos pluviais de peregrinações pagãs. Desbordes, invocações, panegíricos, epitálamos & plenilúnios plissados na sustentável leveza do ser, Juramidam.
       O Daime, santo enteógeno, revela em cada um o segredo mais íntimo de si, indizível. A poesia, entretanto, alardeia, apostando um universo em cada verso, perdulariamente. Sim, mas só quem sabe o que faz com os dizeres consegue construir catedrais no ar, domesticar rios de ventos, organizar jardins da infância perenes, apontar ao norte, exaltar a sorte, conjurar a morte.
Oscar Cesarotto
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Sarcástico, mordaz, ferino, instigante... Os adjetivos não dão conta do argentino Néstor Perlongher, que nunca imaginou passar à posteridade como um dos maiores poetas em língua espanhola da segunda metade do XX. Sua poesia neobarroca é estudada em todo o continente hispano-americano.
Conheci-o em 1980, num pequeno apartamento de Palermo, quando militava na Frente Homossexual Argentina, ainda em plena ditadura militar. Tinha o maior orgulho em afirmar que nascera no bairro proletário de Avellaneda, subúrbio de Buenos Aires.
Chegou ao Brasil em 1980, fugindo da asfixia do final da ditadura argentina e vislumbrando a possibilidade de trilhar novos caminhos, tanto literários como políticos. Ele não foi um imigrante, mas um estrangeiro nos Trópicos. Foi assim que, logo ingressou na pós-graduação em Antropologia da Unicamp, onde fez o mestrado e se tornou professor. Seu pensamento, inspirado em Foucault, Deleuze e Guattari, o despertou para o mundo da errância gay. Itinerâncias urbanas noturnas, que culminaram com a publicação de O negócio do michê, assim como o mundo das saunas, são partes dessa militância. Chegou a participar brevemente do grupo Somos em São Paulo, de identidade homossexual; a bíblia mensal era a revista Lampião da Esquina, dirigida por Aguinaldo Silva, vendida em bancas, até que uma delas foi incendiada.
Do ponto de vista literário, encontrou em São Paulo o locus amenus para continuar desenvolvendo o neobarroco, sendo Haroldo de Campos um de seus grandes interlocutores, que lhe dedicou um belo poema póstumo, “Réquiem”, aqui reproduzido. Do barroco ao neobarroso, de nítida inspiração lezamiana, trilhou um caminho que culminou com Caribe transplatino: poesia neobarroca cubana e rioplatense, rica antologia bilíngue, traduzida por Josely Vianna Baptista, dedicada a Haroldo e publicada por esta editora em 1991, ou seja, um ano antes de seu falecimento. Percebemos que suas fontes inspiradoras foram o barroco espanhol: Góngora, Quevedo, Santa Teresa e Sor Juana Inés de la Cruz. Do Caribe, as vozes de Lezama Lima, Severo Sarduy e José Kozer, de quem foi interlocutor. São eles os “precursores” de uma poética, no sentido dado por Borges em “Kafka e seus precursores”, em que o presente literário modifica de forma retroativa a tradição. Uma verdadeira constelação, que ao ser reconfigurada por Perlongher cria uma nova tradição poética. O barro é sem dúvida uma alusão lamacenta às águas turvas do Rio da Prata.
Em Buenos Aires publicou apenas um livro de poemas, Austria-Hungría. Em São Paulo, produziu mais cinco: Alambres, Hule, Parque Lezama, Águas aéreas e Chorreo de las iluminaciones, que terminariam por consagrá-lo.
Em 1989, durante uma viagem a Paris para fazer doutorado, descobriu que estava com Aids. Isso modificou radicalmente sua poesia, voltando-se para um intenso misticismo de raízes profundamente brasileiras. Ele se integrou ao grupo do Santo Daime, viajou várias vezes ao Acre e escreveu hinos para os rituais com ayahuasca. Nesse mesmo período, foi agraciado com a Bolsa Guggenheim, reconhecimento internacional de seu talento, com um projeto de Auto Sacramental que não chegou a concluir.
Em 1994, foi publicado Lamê, pela editora da Unicamp, uma alentada antologia poética bilíngue, organizada por Roberto Echavarren, seu testamenteiro literário, novamente com tradução de Josely Vianna Baptista. Anos mais tarde, a Seix Barral, de Buenos Aires, lançou Poemas completos. Infelizmente Perlongher não viveu o suficiente para ver essas publicações consagratórias.
Em seu último livro de poesia, Chorreo de las iluminaciones (O jorro das iluminações, 1992), enfrentando corajosamente as Parcas, encontramos o estribilho “Ahora que me estoy muriendo”, e no poema “El mal de sí”, que abre com o verso “Detente, muerte”, ouvimos ressonâncias de Sor Juana, “Detente, sombra de mi bien esquivo”.
O volume que hoje se publica privilegia a aura mística, com textos inéditos, ou pouco conhecidos no Brasil, e é uma homenagem ao autor, quando se cumprem, em 26 de novembro, trinta anos de seu falecimento.
 
Jorge Schwartz

 
 
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Sobre Néstor Perlongher, en la fecha aniversario de su muerte, 2022

Roberto Echavarren
 

 
José Lezama Lima escribió: "como la verdadera naturaleza se ha perdido, hay que inventar una sobrenaturaleza". Esa invención resulta, en el caso de Néstor Osvaldo Perlongher, la de un mutante que se aventura singular, se sabe desviado con respecto a los roles, ideología y costumbres del contexto en que se crió. El eros se articula a través de un gusto arbitrario, extravagante, al armar, con cómica extrañeza, retazos de los procesos de seducción. En la poesía de Perlongher, y hemos de vivir un tiempo hasta digerirla, la seducción de lo monstruoso (crossdressing, mezcla de modas, motivo vergonzante o fuera de la ley) despliega un fondo pretendidamente inconfesable que no es sino la excusa para una investigación desenfrenada de las posibilidades de gozar en la entretela de la lengua, con una estrategia micropolítica, compatible con el doble o triple sentido, la aliteración y la deformación de las palabras. Abre y exhibe un poder insospechado de decir y un frenesí del estar fuera.
No mucha gente se interesa por la poesía. Lo que vuelve llamativa la obra poética de Perlongher es que aparece vinculada o bien a una denuncia de la dictadura, o bien a un frente de liberación sexual, o bien a una política de drogas como ocurre en sus dos últimos libros, Aguas aéreas y El chorreo de las iluminaciones. En cada uno de los tres casos, la implicación corporal del poeta lo lleva a producir “El cadáver de la Nación”, o “Hay cadáveres”; el tema político sufre una desconstrucción implosiva con la intervención de flujos eróticos, derrames “pringosos” de materias como el sudor, las lágrimas u otras excreciones. En este sentido, es una poética del enchastre. Y descoloca o descarrila la poesía política anterior a lo Mario Benedetti digamos. No es una poética de la identidad, de la certidumbre y del slogan. Los fragmentos de cartas de [Fructuoso] Rivera a su esposa Bernardina que cita y reescribe Perlongher al principio de Alambres descolocan el tema de la Guerra Grande del Río de la Plata en el siglo diecinueve y lo derraman en una polvareda de ponchos, por así decir, el costado material sensual de las superficies y las figuras. El modo épico se derrumba en las niñerías de las tías. El soldado de la Guerra de las Malvinas deja como reliquia de su muerte el peine grasiento con que lo peinaban las tías, vale decir las maricas que lo habían deseado. La liberación homosexual permea de sensualidad cualquier materia y las políticas históricas aparecen bajo ese lente. El cuerpo erótico se enferma y Perlongher busca remedios en la experiencia mística; a una estética de las materias “pringosas” sucede la iluminación, una estética de la luz.
Si el arte, más que retratar lo real, pone a lo real en entredicho, alterando el criterio con que se lo juzga, la política, a través del arte, se revela como estilo. Ya no consiste en el combate por tomar el poder de un gobierno central según la estrategia marxista que definía y guiaba la lucha de clases. Más bien se configura a través de un lente microscópico, que ilumina cualquier conflicto singular. El poema no se ocupa de política. La política, reinventada, emigra al poema.
La moda es el régimen más o menos precario que reparte identidades, señala costumbres, relaciones entre grupos, clases. El estilo contraría las definiciones de la moda. El estilo (espontáneo, libre) reúne (según la Oda a la alegría de Schiller) lo que la moda había -con violencia- separado. Confunde las ideas “claras y distintas” y expone, en los bordes, nuevas claridades. Ante las travesuras, no por irónicas menos arrojadas, del estilo Perlongher, ante la cuestión: ¿es hombre o mujer?, ¿es prosa o poesía?, se puede responder de varias maneras: con irritación (si se pretende eliminar la pregunta), con consternación (si se claudica ante ella), con risa incontrolable (si se aprecia la ironía rebelde, no culposa). Devenir, según lo entienden Deleuze y Guattari en Mil planicies, no una hembra real, o biológica, menos aún un disfraz, sino intensidades-mujer, contaminaciones, pastiches-mujer, no menos reales. Son intensidades corporales de un deseo cultural, inflexiones singulares de una Eva muerta o resurrecta. El estilo aquí decora a la muerta, o a la muerte, como si el silencio fuera cómicamente rebasado no por el aullido sino por una celebración.
El trayecto de la poesía de Perlongher anota, a su modo, el paradigma de varios momentos de nuestra cultura, aún inmediata. De la revolución de las costumbres de los sesenta y setenta al congelamiento de la restauración militar y a una nueva explosión, esta vez amenazada por la corrupción financiera, la delincuencia urbana y el sida. En el caso de Perlongher, la última etapa culmina en un descubrimiento de droga y rito, la religión del Santo Daime basada en el consumo del yagué o ayahuasca que experimenta y estudia como antropólogo. De eso tratan los poemas de Aguas aéreas. Aunque ya antes, en "Abisinia Exibar" (de Parque Lezama), había subrayado la conexión entre droga y escritura aludiendo a la marca de polvos contra el asma que empleaba Lezama Lima. El éxtasis carece de causa, lava por dentro y salpica cada burbuja pinchada por las abejas de la respiración. Lo que dice son impresiones, reacomodos, fragmentos alegóricos y rítmicos. Como el "ritual de las budineras" de "La casa inundada" (un cuento de Felisberto Hernández), aquí se instala el baile de las aguas, que en el libro siguiente se volverá un Chorreo de las iluminaciones. No importa cuáles sean los pensamientos, lo decisivo es asegurarles un agua por donde fluyan, como un perpetuum mobile, una pantalla líquida que los despliega y no cesa de brindar lo que no se sabía que estaba allí. Navegable, este río perfila el avance, a remo, de los andróginos, en fila, desde el brotar más remoto hasta el pasaje más liviano. La reverberación intoxicante los transfigura en ocelotes, en "circuito de ocelos", ojales, anillos de luz. Entretanto, estos remeros tienen un aire de familia con los de Góngora en la Soledad Segunda. El agua en sus indefinidos repliegues, en los circuitos entrecruzados motrices y lumínicos, no se deja paralizar, se vuelve fiesta de gestos sueltos, confiada membrana de una fuerza extraña, serpiente indígena, un espíritu caboclo, Dionisos entre los indios y los campesinos criollos del Acre, irreductible en su "expresión americana", tan singular y específica que resulta, según Lezama, "una desmesura asiática".
Resuena el mazazo que extermina una res. En algún lugar cae la víctima no descrita, cae y retumba. Las frases se pagan con una libra de carne. Una y otra vez, Perlongher pone en escena la posible muerte de una "dama", la “loca” golpeada en un mingitorio por mirar con ojos "bizcos" lo que otro exhibe y acaricia "femeninamente" ("El combate bicolor"). El circo de las "iluminaciones" es la respuesta diferida a ese impacto aturdidor que anticipa el exterminio. El poema levita en el vacío, cuando el dios, o la víctima, se retiran.
Perlongher abrazó las causas de su época que siguen siendo las nuestras: la liberación sexual y una política de drogas. La ayahuasca es menos exótica ahora en Uruguay y Argentina de lo que era en su tiempo. Néstor es un anticipador, sólo por leer las líneas del presente, las líneas del cambio. Que la marihuana sea legal hoy en Uruguay no es ajena a esta filiación de la libertad y de la dignidad personal: haz con tu cuerpo lo que te parezca, mientras sea para desmontar la familia tradicional y su código de autoridad. Haz lo que dicta tu deseo, que transfigura la entretela de nuestras figuraciones. Con efecto cómico, como le parecía a él. 
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Fuerzas chamánicas 
Por Adrián Cangi 
Éxtasis
Me entregué a mediados de los noventa a la experimentación de la ayahuasca hasta que la vista se transforma y atraviesa los muros y metamorfosea las formas. También atraviesa los sucesos hasta más allá del futuro y modifica los sueños. Bailé frente a grandes fuegos sin devolver la sustancia para permanecer un instante más en la mutación del mundo, acompañado de hombres-lagarto y de hombres-mono, ambos con flautas para guiarme de vuelta del prado de los pastizales carnívoros y del mundo de los muertos. Me enfrenté al misterio de lo viviente en la floresta  de la amazonia brasileña y colombiana escapando de las grandes ciudades. Allí comprendí que si algo podía excluirse de la adicción solo era aquello que de entrada es una forma ritual del éxtasis. Así lo aprendí siguiendo las derivas del poeta Néstor Perlongher. Chamanes o iatromantes o adivinadores eran maestros de la extática poética.  ¿Qué aconteció entre aquellos sabios de las drogas iniciáticas y la retórica de las academias? Se borraron los accesos a los estados de experimentación contemplativa. Siempre alertas los hacedores de la experimentación retornan por vías rituales a las prácticas místicas teológicas a base de ayunos, flagelaciones y supresiones corporales de todo tipo. El conocimiento y el éxtasis jamás han sido distritos blindados entre sí. Para “ir hasta el fondo” en una visión unitaria no es posible prescindir del arrobamiento.
Publicamos en conjunto con Reynaldo Jiménez  la última entrevista inédita de Perlongher sobre el éxtasis y la poesía en su primera traducción al español –dentro de la sección de entrevistas completas en Papeles insumisos (2004)–  realizada y remitida desde Salvador (Bahía)  el 11 de abril de 2003 por Edward Mac Rae. El entrevistador es un amigo de andanzas sexuales y quien lo introduce en la floresta amazónica donde el poeta “recibió” varios “himnos”. Las trazas de esta experiencia tensan Aguas aéreas (1991) con Auto-Sacramental do Santo Daime (2001). En esta última entrevista el poeta intenta deslindar los modos del trance entre la magia profana de la poesía y el descenso vertical sobre los cuerpos de los cantos míticos, disciplinarios y omnipresentes del Santo Daime. Último esfuerzo de trinchera tanto para precisar como deslindar el acceso a las visiones poéticas y a los modos doctrinarios normativos de la liturgia. Siempre reconoce el poeta que la poesía no es una liturgia, aunque sí una rarísima forma ritual. Nunca niega la presencia de una voz divina o sagrada que en ambos casos excede al “yo”. Titulamos la entrevista “Recibir los himnos, pero celebrar el vacío”. El fondo de Perlongher es la experimentación “incitadora” del yagé y la recepción de los himnos con fines tanto poéticos como curativos. En los últimos años de experimentación del “mal de sí” –como llamó al HIV en su flujo sanguíneo– insistió de modo incesante en los umbrales de una antropología del éxtasis. Entre “Poesía y éxtasis” (La letra A, nº 3, 1991) y “La religión de la Ayahuasca” (El Porteño, nº 116, 1991, publicada bajo el título “Éxtasis sin silicio”)–  Perlongher intuyó que la fuerza poética es una forma del éxtasis que conserva en el “salir de sí” una relación con lo divino. Estos textos compilados en Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992 (1997, Selección y prólogo por Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria) se complementan con la última entrevista citada y con el seminario sobre “Antropología del éxtasis”.
Batalla
La larga batalla de un antagonismo interior expresa la historia del pensamiento entre sinopsis iluminada y articulación secuencial argumentativa.  Sabemos cómo decía Michaux en Conocimiento por los abismos (1961) que: “Las drogas nos aburren con su paraíso o su infierno. Que nos den más bien un poco más de saber. No estamos en una época de paraísos”. Sus experiencias son las que se oponen a cualquier forma lingüística articulada, salvo a posteriori de la experiencia y bajo el control de las trampas de la memoria.  La batalla titánica entre embriaguez y sobriedad es el más antiguo problema del sujeto político de occidente. Las academias tienen desde siempre una clara función: se ufanan de haberse liberado del favor antojadizo del estado anímico para tomar la palabra política. Y con esto, el de haber controlado el lábil territorio de las mezclas entre éxtasis y religión. La columna de la libertad es la voluntad de auto-determinación que conduce a una teoría de la obediencia como ingreso directo a la interioridad de la culpa y de la redención. La historia del pensamiento, cree con razón Perlongher, puede leerse como una lucha contra los estados excepcionales de la psique y de los extravíos de la razón.  ¿Es posible pensar el presente sin un “endomorfinismo especulativo de los estados excepcionales de la psique” –como supo abordarlo Sloterdijk en “¿Para qué drogas?” (1993)– reclamando mecanismos endocrinos y quimio-éticos para rumiar los últimos vestigios del éxtasis más allá de sus destellos teológicos?
La ‘extática’ siempre se opuso a la ‘retórica’, como los magos se opusieron a la verborrea urbana de una magia civil y política. De allí provienen la mayoría de los oficios supuestamente desembriagados que conocemos: políticos, psicólogos, educadores, juristas. ¿Pero es esto así? Desde el siglo XIX hasta el presente, la cocaína los atraviesa a todos por igual. Los efectos del fármacon quedaron entramados con el logos, aunque siempre desdeñado por la retórica contra la extática.  El discurso de la embriaguez que nos aleja de palabras asociadas al desmadre, proviene desde el Sócrates de Platón, y hace su largo recorrido por occidente. Pero Platón y la academia ateniense son los primeros higienistas del ‘alma sobria’. Su camino se cumple como progreso y destino inmanente, conduciendo el éxtasis a la metafísica como ontología lógica y razonable. Dos caminos posibles se abren desde allí: desde Aristóteles a Leibniz y desde Parménides a Wittgenstein. La tarea parece simple y ardua a la vez: aprender a hablar sobrios sobre el éxtasis. De allí podemos esperar los más pobres acercamientos a Nietzsche. Se dirá con apuro que hay drogas que matan y otras que salvan; se afirmará que hay drogas de ricos y drogas de pobres: de una se sale por arriba, de la otra se va camino a la tumba. También se dirá, que hay drogas de consumo ritual colectivo que nos conducen a las entrañas alquímicas chamánicas de sociedades sin mercado, que al fin se distinguen de sustancias liberales de mercado que nacieron como terapéuticas y culminaron como logísticas de diseños económicos militares. Luego se alzaron las voces de las sociedades neurológicas para tratar la distancia nunca resuelta de los excesos como síntomas o como causas. Las virtudes terapéuticas se transformaron para culminar en el prohibicionismo y en el control de los fármacos. Pero quien se atreve hoy a una declaración límpida, de naturaleza sin mella, libre de sustancias de todo tipo. Nunca hemos sido tan moralistas e ineptos. Ni siquiera como en el siglo XIX. Nunca hemos sido tan victorianos –para decir con la boca llena de saliva– sobre aquello que no hacemos ni practicamos. La droga seguirá siendo una designación defectuosa porque solo la entendemos hoy en su identificación químico-farmacéutica o policíaco-cultural. Dos modos macerados en la Ilustración victoriana moral. Las fuerzas del cosmos chamánico abierto a los rituales colectivos que fueron derretidos en la embriaguez privada de los santones de clausura, y luego en las pobres mercancías de poca monta de mercados mercenarios para consumidores solitarios y escapistas. ¿Dónde ha quedado el “soma de luz” o  la “miel de la gran curación”?
Poética
En el final del Auto Sacramental do Santo Daime (2001), obra inconclusa del poeta descubierta en nuestras incursiones en su archivo, toman la palabra “Los Indios” entre los elementos y sus fuerzas: “Para espantar / a los europeos, / para ahuyentar a los innobles, / para asustar / a los aventureros, / y para castigar / con una reprimenda de la mente / a los niños rebeldes o a los jóvenes / que creen que pueden transgredir e1 orden / inmutable que el yagé nos da y revela. / Somos nosotros quienes te descubrieron, santa / sustancia vegetal. / Experimentando los ofrecidos como maná / poderes de la selva. / Mezclando, masticando. / Adivinando, divina- / mente intuyendo, y explorando. / Meciendo, cociendo, macerando. / Dando a lo que nos es dado / divina vuelta, por / el lado de los dioses; / ellos son naturales elementos: / está el Dios de las Semillas (Huichilobo) / y el Dios de la Floresta, claro niño Dionisio, / la Madre de las Aguas y la Diosa del Viento”. La invocación a los eternos poderes impersonales de las fuerzas de la selva, pone en su lugar tanto a las pretensiones de la moderna colonización como a los llamados rebeldes que juegan en la superficie del sentido. Este es el modo de pensar que el poeta encuentra, para abordar lo arcaico de lo moderno, evocando simultáneamente la cara impersonal de las fuerzas y la actualización corpórea bajo los efectos del Dios de la Semilla, del Dios de la Floresta, de la Madre de las Aguas y de la Diosa del Viento.
En las loas que preceden a El divino Narciso y a El Cetro de José  –dos de los tres Auto Sacramentales que compuso Juana Inés de la Cruz y que culminan por inaugurar el conjunto teatral de su obra– los personajes que representan al mundo indígena se disponen a celebrar el Teocualo –donde el Dios es comido– en honor a Huitzilopochtli. La cultura europea trae consigo  –por la religión del cielo– la interpretación de los antiguos cultos y la conversión forzada de los efectos del vegetal. La escena alegórica que evoca Juana Inés de la Cruz expresa la doble y problemática conquista temporal y espiritual de América, donde queda solapada la violencia de la herida colonial y el vaciamiento alquímico de la ingesta de la semilla. El abandono del trance como rito de purificación muestra que en el sacramento del Bautismo se solapa violentada la ingesta del Gran Dios de las Semillas. El teatro alquímico evocado por las loas de El divino Narciso y El Cetro de José  abren curso a los procesos del sueño  –recuperados a través del trance del vegetal por Perlongher– para salir fuera de cualquier forma de la religión de la conquista. El vehículo del Auto Sacramental permite hacer uso del teatro sagrado para convocar el juicio experimental y la metamorfosis plurimodal de los cuerpos. La impronta femenina que Perlongher recupera de Juana Inés de la Cruz, indaga en la antropofagia ritual y simbólica con la fuerza de una promesa plurimodal en la relación de los cuerpos. El sentido de los Auto Sacramentales, que se representan durante el Corpus Christi, siempre acentúan en la fiesta celebratoria un asunto pagano y un argumento de los elementos cósmicos. Perlongher parte desde allí, no se trataría del misterio de la Eucaristía sino del teatro alquímico del vegetal.
Fuerza
De Juana Inés de la Cruz a Néstor Perlongher, la alegoría y el símbolo se desplazan del problema de la evangelización resistida por el sueño en el teatro del mundo al de la fiesta popular del trance recuperado como la cara arcaica de lo moderno. Se rompe así el sueño de la liturgia cortesana e ilustrada, para transitar hacia los rituales del trance del Gran Dios de las Semillas. La danza del tocotín es la base de la gran evocación del vegetal. La lengua náhuatl usada por Juana Inés de la Cruz, incrusta el ritual festivo en el carácter litúrgico del Corpus Christi. Perlongher prosigue el curso material de la experimentación sensorial de las fuerzas en su invocación a Huichilobo; lo hace durante el “mal de sí” como proceso de curación de su enfermedad del HIV. Las bárbaras entrañas y las feroces garras de la idolatría, manchadas de sangre humana para la liturgia, son evocadas por Juana Inés de la Cruz y criticadas como interpretación histórica para la memoria americana por Perlongher. Las fuerzas de los elementos de los rituales indígenas de América son cifra y prefiguración de una Naturaleza que no se deja conquistar por santas verdades de la religión. En el Auto Sacramental el personaje de “La Luz” pregunta: “De do viene tu fuerza?” y “La Fuerza” replica: “Y de dónde tu luz?”.
El vegetal se revela como “La Ayahuasca” y dice: “Oh Fuerza, oh Luz, oh madres / de mi acuática cascada como un peltre / de la cristalería que se raja e / irrumpe en el jardín desmelenado una / vibración descomunal, / que otorga a aquél que aprovecharla sabe / la fuerza y los poderes de la luz. / Encuentro no de aguas más de plantas / (siquier plantas acuáticas: aéreas) / mi origen determina, me da a luz. / Masculino el jagube, entrelazándose / en las cimas / más ariscas del bosque, / enrollado en el torso de los troncos, / divisa una femenina arbusta, a simple / vista insignificante, / más que trae la mixtura y la cohesión / a todo y de todo significa: / femenina chacrona, oh divina rainha, / a la que sólo las mujeres tocan / y limpian y desbrozan / con sus desnudas yemas / impregnadas de cantos en el canto. / Los hombres, entretanto, me buscan / en la selva; o, mejor dicho, buscan / la liana divinal: / ella no es fácil de arrancar, se aferra / con toda (que mucha) su fuerza / al corazón terrestre del alma de las cosas / y sólo permite que la lleven si una música / impregna con delicados tonos de agreste almíbar / la fantasmagoría de la selva: / un canto de esforzados campesinos, / pastores de la silva (…) Una vez retirada, en colchones de flores, de la selva, / a la tenaz enredadera a un / palacio la llevan: / palacio porque todo lo que toca la liana / de una descomunal festividad ornamenta / y trasluce / en la húmeda mirada de rurales atletas / la emoción del momento sacrosanto”.
Deseo-percepción
Solo en el corazón terrestre del alma de las cosas, es decir en los cuerpos y entre las fuerzas de los elementos, es donde se produce la transformación del cuerpo en el cuerpo por las fuerzas de la “liana divinal”. Nada hay en éste instante más “sacrosanto” que la transformación material. Es distinta esta manera de captar la luz por la “liana divinal” entre el agua y el aire –mitad flor, mitad fuerza”, que la del “animal carbunclo” –mitad cabra, mitad linterna– que Lezama Lima considera como el gran dispositivo engendrador de la poética de Góngora. Mientras Perlongher flota en la pantalla líquida de La Flor de las Aguas, Góngora ve a través de la luz oscura de ofuscada luminosidad. La sustancia embriagadora de la ‘flor de las aguas’ o del ‘pelo de Dios’ es mediúmnica e introduce en el trance. Años después traduje para la Revista de poesía tsé tsé,  “Dos cuestiones sobre la droga” de Gilles Deleuze publicado por su amigo François Châtelet en 1978. Con contundencia Deleuze pregunta: “¿hay una causalidad específica de la droga, y donde puede encontrarse?”. O mejor: ¿Cómo mostrar que el deseo carga un sistema de huellas mnémicas y de afectos cuando se trata de sustancias?
El filósofo ve en aquel tiempo, como lo vemos hoy, un fracaso general de todas las disciplinas del saber respecto de las drogas, acompañadas de un conjunto de palabrerías jurídicas, toxicológicas, policiales, médicas, psicoanalíticas y psiquiátricas. Solo se aborda el problema con la marca de los caballeros de la fe endomingados. Como si los venenos no curaran desde tiempos antiguos hasta el presente. El veneno de escorpión azul sigue siendo una sustancia milenaria de uso corriente en el presente para tratar desequilibrios hormonales. La catástrofe puede estar en el mismo plano de la droga. Pero nada hay incondicionalmente bueno ni malo. Menos aún las drogas si las abordamos según historias singulares y consumos singulares. Claro está que el ‘drogadicto’ –sujeto estigmatizado por la ley mayor se arremolina en torno a agujeros negros– y las “micropercepciones” de liberación quedan recubiertas de antemano en el hundimiento. Sabemos bien esto. Pero las investigaciones químicas han estado en la base de la búsqueda de un sistema autónomo del deseo-percepción. Una gran confusión ha tomado la idea de ‘causalidad específica’. Siempre hay una línea mortecina suicida, una pulsión de muerte que recorre el filamento de cualquier experimento. Inventar un sistema deseo-percepción y salir del chantaje suicida, parece haber dejado de ser un problema de adictos y médicos contemporáneos. Pero la política mundial de la sociedad global prefiere ciudades de zombies como Filadelfia, ciudades que se replican en el resto del mundo.